Warrax
Концепт и архетип Сатаны: современное состояние
Статья написана по докладу, сделанную мной на научной конференции "От заката до рассвета. Ночь как культурологический феномен", прошедшей 24-26 ноября 2003 года в Государственном институте искусствознания (ГИИ) и предназначается для издания в сборнике материалов конференции (сейчас на стадии редактирования).
читать дальшеЕще Витгенштейн [01] заметил: "Только факты могут выражать смысл; класс имен этого делать не может." Р.А.Уилсон выразил тот же тезис в более популярной форме: "Если вы говорите "Слово – это не вещь", все легко соглашаются с вами; но посмотрите вокруг, и вы увидите, что все ведут себя так, будто нечто, называемое Священным, "действительно является" священным, а нечто, называемое Низким, "действительно является" низким." [02]
В известной парадоксальной форме та же мысль выражается еще короче: "Мысль изреченная есть ложь". И дело даже не в отличии концепций действительности и реальности (бытия), а в том, что любое восприятие неизбежно осуществляется через проекцию – идеальную модель, существующую в сознании. А любая модель неизбежно упрощена по сравнению с системой, имеющей место в реальности, так как полное познание действительности требует и самого познающего субъекта, принадлежащего к этой действительности, что приводит к так называемой "дурной бесконечности".
Кроме того, любая модель имеет смысл лишь на определенном понятийном поле. Многие проблемы как бытовой, так и междисциплинарной профессиональной коммуникации связаны именно с многозначностью терминологии; если же слова имеют архетипические ассоциации, все многократно усложняется. Например, термин "брак" может обозначать как социальный статус, так и некондиционную деталь: это различие в большинстве случаев ясно из контекста. Но далеко не каждому термину можно дать однозначное, строгое и универсальное определение. Это относится как к высокоабстрактным логическим конструктам, которые многие наивно относят к "инстинктивно понятным" ("добро", "зло", "любовь"), так и к терминам, имманентным действительности ("материя", "время").
Дополнительным фактором является уровень восприятия феномена.
Обычно не возникает сложностей с объектами, денотат которых материален, которые можно "пощупать руками" или хотя бы измерить приборами. Если же коннотат достаточно суггестивен в психологическом смысле, то концепт объекта может пониматься далеко не однозначно и даже менять свое значение в очень короткий с исторической точки зрения промежуток времени. Классический пример: свастика. Один из древнейших символов [03], в течение тысячелетий имевший смысл солнцеворота, возрождения жизни и т.д., в настоящем во многих странах понимается исключительно как "символ фашизма".
Таким образом, возникает когнитивный диссонанс между сознательным и бессознательным восприятием архетипического символа.
Рассмотрим влияние уровня восприятия и исторического времени нотата "Сатана".
Наиболее простым (поверхностным) уровнем восприятия является образ.
Образ – это целостное, но неполное представление некоторого объекта или класса объектов. Важно, что образ является не отдельным впечатлением и т.п., а систематизирован в достаточной степени, чтобы говорить о целостности восприятия. То есть образ не соответствует действительности, но при этом отражает представления некоего субъекта (множества таковых) об определенном феномене действительности в каком-либо аспекте.
Помимо субъективности, для образа характерна также возможность различной интерпретации, в зависимости от социокультурного контекста современности. В контексте рассматриваемой темы – интерпретация образа Сатаны (Дьявола) весьма зависит от времени и социума, но одновременно (что не менее важно) от конкретного субъекта. Сравните хотя бы описания типажа у Мильтона, ван Вондела, Данте, Бодлера, Гете, Франса и т.д. с описаниями Сатаны в современной им богословской литературе.
Наиболее отчетливо эволюция образа Сатаны прослеживается в изменении его изображения (для неспециалиста термин "образ" часто сводится именно к внешнему виду).
Первые сохранившиеся изображения Сатаны относятся к VI веку: мозаика в Сан Апполинаре Нуово (Равенна) [04, стр.16] и фреска в церкви Бауит (Египет) [05, стр.204]. На обоих изображениях Дьявол представляет собой ангела, по своему виду принципиально не отличающегося от других ангелов.
Отношение к Сатане резко изменилось на рубеже тысячелетий. Это произошло после Собора в Клуни в 956 году и выработки методов, привязывающих верующих к их вере с помощью воздействия на воображение и запугивания (еще Августин рекомендовал изображать Ад "для воспитания невежд";). В целом до IX века Дьявол, как правило, изображался в человекоподобном образе; в XI начал изображаться получеловеком-полуживотным. В XV-XVI вв. художники во главе с Босхом и ван Эйком принесли в образ Дьявола гротеск. Ненависть и страх к Сатане, которые внушала и которых требовала церковь, требовали изображать его отвратительным. [07]
Романтизм XIX века усилиями Гете, Байрона, де Виньи, Лермонтова и других снова изменил образ: Люцифер, Демон, Мефистофель становятся излюбленными символами творчества, мысли, бунта, отчужденности. Сообразно с этой смысловой нагрузкой Дьявол становится красавцем в гравюрах Гюстава Доре, иллюстрирующих "Потерянный Рай" Мильтона, позднее – в картинах Михаила Врубеля... Распространились новые стили изображения Дьявола. Один из них – в амплуа кавалера галантной эпохи, в бархатном колете, шелковом плаще, шляпе с пером, при шпаге.
Не с бородкой козла, не на тощих ногах,
В епанче и с пером при чуть видных рогах...
– К. Случевский
Правда, в реабилитации Дьявола некоторые зашли уж слишком далеко: у Михаила Булгакова он выдержан в рамках мещанской эстетики, с явным оттенком décadence.
Итак, образ – это субъективное "мгновенное" восприятие объекта в каком-то контексте,. Именно в этом, помимо всего прочего, и заключается субъективность – в различных контекстах один и тот же объект может вызывать различные образы. И именно в этом отличие образа от свойства или признака. Даже если образ "обрывочный", он все равно – об объекте, а не о контексте. Понятие "образ" всегда относится к ощущениям/переживаниям, довербальному восприятию. С возможной последующей рационализацией этого восприятия. Целостность восприятия на этом поле не равнозначна системности, так как системность подразумевает предварительную систематизацию (аналитико-синтетическую деятельность), а целостность – относится только к восприятию как таковому, и никак не свидетельствует об осознании (животные также воспринимают объекты вполне целостно).
Поэтому образ имеет значение лишь как первичный материал для научного анализа.
Феноменологический объем, приемлемый для корректной статобработки, соответствует концепту. В коммуникационной лингвистике, которой занимался Винтгенштейн (студенческие записи этих лекций Витгенштейна, и одобренные им, были впоследствии изданы под названием "Голубая и коричневая книги" [08]), можно выделить следующие основные концепции:
1. Есть то, что четко и однозначно описать языком нельзя.
2. Есть "языковые игры", позволяющие от нескольких разных нечетких описаний перейти к "сути" (к четкому описанию)
3. Так как тому, что называется в языке "понятием", в действительности соответствует не одно, а группа схожих явлений, то любой конструкт языка – не однозначное именование конкретной сущности, а "семейное понятие", называющее какую-либо семью сходных сущностей.
4. Вывод: языковыми основами являются не реальные "сущности", а способы их описания.
Проще говоря, концепт – это смысловое значение знака, т.е. содержание понятия, объем которого есть денотат этого имени. При этом денотат должен быть системным, но не обязательно всеобъемлюще описывающим объект.
Отличие концепта от образа заключается именно в наличии системности. Образ представляет собой частный "срез" концепта на какую-либо область, концепт же является системой, т.е. более чем просто суперпозицией некоторых составляющих (в системе каждый элемент необходим, но недостаточен для достижения цели системы).
Пример художественного восприятия концепта [09, стр.91-92]:
Сатане – славословье!
О бунтарь непреклонный,
О победная сила
Мысли освобожденной!..
Вдаль стремится, как буря,
Как гигант-победитель.
Это он, о народы,
Он, великий воитель!
Несмотря на краткость описания, в этом тексте содержатся явно системные черты "характера" персонажа, которые не только служат описанием, но и позволяют делать выводы о других его чертах.
В современной литературе концепт Сатаны подробнее всего описан в работах Дж.Б.Рассела [04, 10, 11, 12], однако при их изучении необходимо учитывать, что автор является верующим христианином, поэтому его взгляд на проблему весьма субъективен (что не умаляет ценности его работы как великолепной фактологической подборки). Более значительным недостатком трудов Рассела является смешение концептов "Зло" и "Дьявол": автор de facto понимает их как синонимы, причем дефиниция первого понятия у него весьма ненаучна (и тавтологична): "Что есть зло? Зло – это то, что люди воспринимают как зло." [10, стр.25].
Тем не менее автор четко указывает объект своего исследования, выделяя характеризующие черты концепта [10, стр.52-53]:
"Таким образом, концепт – это то, что думали о нем люди. ... Но если понятие концепта будет охватывать все, что когда-либо думали по данному поводу, то такая конструкция может оказаться непоследовательной, хаотичной и бесполезной для понимания. ... Концепт заключается в традиции представлений. В нее не входят эксцентричные положения, которые никогда не получают какого-либо общественного признания. Если вы описываете кошку как толстокожее крылатое животное, то эта ваша идея бесполезна для изучения кошек".
Концепт Сатаны, как и образ, изменяется со временем и зависит от свойств конкретного социума. Это происходит по вполне понятным причинам. Еще в 1933 году такой несомненный специалист по психологии масс, как А.Гитлер, писал [13]:
"Восприимчивость массы очень ограничена, круг ее понимания узок, зато забывчивость очень велика. Уже по одному этому всякая пропаганда, если она хочет быть успешной, должна ограничиваться лишь немногими пунктами и излагать эти пункты кратко, ясно, понятно, в форме легко запоминаемых лозунгов, повторяя все это до тех пор, пока уже не может быть никакого сомнения в том, что и самый отсталый из слушателей наверняка усвоил то, что мы хотели. Как только мы откажемся от этого принципа и попытаемся сделать нашу пропаганду многосторонней, влияние ее сейчас же начнет рассеиваться, ибо широкая масса не в состоянии будет ни переварить, ни запомнить весь материал".
Церковная пропаганда такого типа, сводящаяся к лозунгам наподобие "Сатана – отец лжи", "Дьявол – обезьяна бога" и т.п., продолжалась многие столетия, что нельзя не учитывать при рассмотрении концепта Сатаны. Восприятие какой-либо концепции представителями интеллектуального большинства, т.е. концепт, создающийся в сознании масс, не имеет отношения ни к науке, ни к объективности, ни к чему-либо подобному. Это всегда и везде – мнение стадное, используемое, как принято говорить сейчас, в PR-технологиях.
Адекватности восприятия рассматриваемого концепта мешает и уже упомянутое выше смешение с концептом "Зла" – дело в том, что оценка по категориям добро/зло является моральной, т.е., для большинства – универсальной внерассудочной (принимаемой a priori, вследствие научения, а не осознания) категорией оценки (из современности: "комитеты по биоэтике" и прочие моралисты, a priori ставящие свои этические воззрения превыше всего). Если же учесть, что первичная оценка любого объекта у подавляющего большинства идет именно по категории "хорошо/плохо" [14], то связка Дьявол-Зло-"плохо" неизбежно приводит не только к искажению сути Сатаны как объекта, когда концепт следует инспирированным заинтересованной стороной образам, но и к отсутствию потребности изучить феномен – моральные категории вследствие своих претензий на универсальность приводят именно к такому результату: ведь результат исследования при таком подходе известен заранее.
Дополнительным фактором, мешающим объективности, является конформность суждений. Применительно к теме: многие века "все точно знали", кто такой Дьявол, и потому, чтобы иметь мнение, отличное от общепринятого, надо было обладать недюжинным умом и смелостью. Напомним эксперименты С.Аша [15], показавшие, что только 25% испытуемых дают верный ответ даже на однозначно интерпретируемый вопрос (сравнение длины трех отрезков с эталонным), 75% же конформно следуют за очевидно неверным ответом "подсадных уток" в группе.
Привычные установки порой работают настолько абсурдно для непредвзятого наблюдателя, что даже в научной литературе такое поведение классифицируется как "поразительное" [16, стр.234-235]:
"Иногда люди с таким упорством сопротивляются изменениям, что это просто поразительно. В 1988 году средства массовой информации сообщили в новостях, что ведущий религиозной программы, евангелист Джимми Суоггарт, пользуется услугами проститутки. Суоггарт выступил с проповедью, в которой он, обливаясь слезами, признался телезрителям в том, что он – грешник. ...большинство обычных наблюдателей, вероятно, думали, что это конец карьеры бывшего преподобного отца. Его последователями были консервативные христиане-фундаменталисты, которые со страхом и отвращением относятся к сексуальной и интеллектуальной вседозволенности, царящей в современной Америке. ... Конечно же, теперь они должны были отвернуться от него как от лицемера – особенно после того, как он недавно публично осуждал и высмеивал своего конкурента телеевангелиста Джима Бэккера за его сексуальные похождения.
Поэтому телевизионные интервью с некоторыми последователями Суоггарта вызвали большое удивление. Одни из них восхваляли его за мужественное публичное признание и покаяние ("Только великий и действительно святой человек может признаться в том, что пал жертвой искушения";). Другие рассматривали греховное поведение Суоггарта как ниспосланное ему свыше испытание, выдержав которое, он станет еще более сильным религиозным лидером. А третьи подчеркивали, что главной христианской добродетелью является всепрощение. Через несколько месяцев преподобный Суоггарт снова начал проповедовать. Люди с трудом расстаются со старой привязанностью и сопротивляются новым фактам, которые ее дискредитируют".
Таким образом, средовой фактор имеет значительное влияние на восприятие концепта, что, впрочем, является тавтологией – поскольку концепт и является зависящим от социума (т.е. обобщенным по определенному типу организации жизни и деятельности) восприятием. Речь идет, таким образом, об "инерционности" концепта: чем больше людей разделяют некий концепт, тем более он склонен к стагнации.
Тем не менее находятся и те, кто, выстраивая собственное мировоззрение, не использует в качестве аксиом принятые социо-моральные и культурные шаблоны, и многие из них воспринимают Сатану совсем иначе. Правомерно ли говорить об альтернативном концепте – вопрос скорее философский (так как тех, кто воспринимает Сатану отлично от общепринятого концепта, очень мало), но об ином понимании говорить вполне правомочно. Итак, audiatur et altera pars:
"Следующее описание Дьявола, сделанное Полом Карусом, автором "Истории Дьявола", отлично характеризует природу Сатаны, как ее понимают современные мыслящие сатанисты: "Дьявол – это космический бунтарь, революционер в империи тирана, оппозиция к однообразию, диссонанс во вселенской гармонии, исключение из правила, страстная жажда самовыражения, живое противоречие воле Бога, навязывающего всем определенный тип поведения; он нарушает монотонность, заполнившую бы космические сферы, если бы каждый атом в бессознательной праведности и с благочестивым повиновением рабски следовал бы предписанному курсу." [17]
"Сатана – это Сила, движущая миры. Сатана – это Прогрессор. С точки зрения консерваторов или хранителей он – Разрушитель. Но он не просто разрушает, он изменяет и при этом – развивает. ...
Сатанизм – это сплав идей и образов, олицетворяющих Развитие, Многообразие, Величие, Силу, Могущество, Творчество, Индивидуализм, Дерзость, Гордость, Знание – все то, что способствует Жизни и ее развитию.
В практическом аспекте – это утверждение и раскрытие Себя, своего гения и силы, развитие всех ее видов. Это полнокровная жизнь по своему, а не по чужому проекту, под каким бы видом – морали, долга, благочестия и т.д. это бы не навязывалось.
В философском аспекте – это взгляд из Тьмы, т.е. беспристрастный и несколько ироничный взгляд со стороны на любой вопрос..." [07]
Причем если что-то и ставится под сомнение, то изначально это – не сам конкретный вопрос, а то, что Свет вообще способен дать какую-то более предпочтительную, чем Тьма, точку зрения на любой вопрос. Это – именно философский, мировоззренченский взгляд, и никакие эмпирические, моральные или идеологические доводы о предпочтении Света не являются и не могут являться метафизическими аргументами [01, 18]. Выбор метафизической точки зрения лежит в области "отрицательной эвристики", т.е. не подвержен никаким рассудочным аргументам.
Можно также определить концепт как культурологическое наполнение образа, ассоциирующегося с определенным символом: "Дьявол – самый известный символ абсолютного зла." [12] Этот же пример показывает субъективность концепта (здесь – Зла, а не Сатаны): "Существование же абсолютного зла ясно каждому, кто не ослеплен современным релятивизмом".
Символ здесь понимается в рамках понятийного аппарата аналитической психологии: знак и символ существенно отличны друг от друга. Знак всегда "меньше", чем понятие, которое он представляет, символ же всегда "больше", чем его непосредственный очевидный смысл [19, стр.51]. Процитируем Юнга:
"Символы к тому же имеют естественное и спонтанное происхождение. Ни один гений не садился с пером или кистью в руке, приговаривая "Вот сейчас я изобрету символ". Невозможно рационализировать мысль, достигая ее логически или намеренно, и лишь затем придавать ей "символическую" форму."
Он же, в книге "Человек и его символы" : "...символическим является такое слово или образ, значение которого выходит за рамки прямого и не поддается точному определению или объяснению."
Строго говоря [20], предикатная сочетаемость термина "концепт" в конечном итоге указывает на существование двух основных когнитивных метафор, описывающих отношение между концептом и формой его языкового представления: архетипической и инвариантной. В архетипической модели концепт рассматривается как нечто предельно обобщенное, но, тем не менее, образное, скрытое в глубинах сознания, воплощающееся в редуцированной форме в понятии, в представлении, в значении слова. В инвариантной модели концепт представляется как предел обобщения (инвариант) плана содержания языковых единиц, покрывающих определенную семантическую область. Архетипическая модель формирования концептов предполагает их врожденность, доязыковую готовность к семантизации, инвариантная – их формирование в процессе усвоения языка и освоения внеязыковой действительности субъектом мысли и речи.
Обобщение точек зрения на концепт и его определения в лингвистике позволяет прийти к следующему заключению: концепт – это единица коллективного знания/сознания, имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой.
Однако эта работа относится к областям психологии и культурологии, а не лингвистики, поэтому инвариантное определение лексемы "концепт" в ней не используется.
Концепт является источником эмпирики для построения более общих теорий. Дж. Рассел заявляет по отношению к концепту: [04, стр.17]: "Дьявол есть то, что есть история его понятия. Кроме этого, о нем ничего не может быть известно".
Действительно ли это так?
Теперь самое время вспомнить об аналитической психологии, а конкретно – о теории коллективного бессознательного Карла Густава Юнга. Хотя термин arcetepon в значении "прообраз" встречался еще у Диодора Сицилийского и у Платона [21], а сам Юнг писал об употреблении термина Филоном Иудеем, Иринеем и Дионисием Ареопагитом, а также находил сходные концепции под другим названием у Августина и Леви-Брюля [22, стр.98], современное значение термин получил именно у самого Юнга.
"Архетип (Archetype): Врожденный, унаследованный паттерн психологических проявлений, связанный с инстинктами и воплощающийся при достаточной активации в поведении или эмоциях. Теория архетипов Юнга претерпела три стадии развития. В 1912 году он описал исконные образы, сходные с общеисторическими культурными мотивами, представленными повсеместно на протяжении истории; их основные свойства – сила, глубина и автономность. Исконные образы предоставили Юнгу эмпирический материал для построения теории коллективного бессознательного. В 1917 году он описал доминанты – узловые точки психики, притягивающие энергию и влияющие тем самым на функционирование личности. Термин "архетип" был применен Юнгом лишь в 1919 году. Этим термином он хотел избежать любого намека на то, что речь идет о содержании, а не о наследственной, непредставимой фундаментальной структуре". [23, стр.32-33]
Хотя тема этой работы подразумевает знакомство читателя с теорией коллективного бессознательного хотя бы на начальном уровне, к сожалению, практика показывает, что даже дипломированные психологи часто путаются в концепциях Юнга; поэтому целесообразно сделать несколько предварительных замечаний.
К.Г. Юнг не писал учебников, а на протяжении всей своей деятельности развивал свою концепцию, что, разумеется, не способствовало четкой и устоявшейся терминологии. Поэтому в его работах разных лет можно обнаружить "противоречия", в действительности отражающие различные стадии развития теории. Юнга нельзя "выучить", можно лишь воспринять его работы как уже проработанную базу для самостоятельного создания цельной связной системы.
Самая распространенная ошибка: архетип – не образ, а структура. Профилактикой этого заблуждения был вынужден заниматься уже сам Юнг [19, стр.65]:
"Мои взгляды на "архаические остатки", которые я назвал "архетипами", или "первобытными образами", постоянно критиковались людьми, которые не обладали достаточными знаниями психологии сновидений и мифологии. Термин "архетип" зачастую истолковывается неверно, как некоторый вполне определенный мифологический образ или мотив. Но последние являются не более чем сомнительными репрезентациями; было бы абсурдным утверждать, что такие переменные образы могли бы унаследоваться. Архетип же является тенденцией к образованию таких представлений мотива, – представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом базовой схемы."
Несколько реже архетипы смешивали с аллегорическими описаниями, что также приходилось пояснять [22, стр.99]:
"Аллегория есть парафраза сознательного содержания; символ, напротив, является наилучшим выражением лишь предчувствуемого, но еще не различимого бессознательного содержания."
Здесь не место подробно расписывать теорию коллективного бессознательного, с ней лучше ознакомиться по первоисточникам (для начала хотя бы [22, 24, 25]), отметим лишь то, что эта теория многими психологами отвергалась как слишком метафизическая и ненаучная; но еще Юнг дал веское и саркастическое возражение критикам [24, стр.120]:
"Моя идея архетипа подвергалась суровой критике. Я вполне допускаю, что это понятие спорно и способно немало озадачить. Однако мне всегда было очень любопытно, с помощью какого же понятия собирались мои критики выразить тот опытный материал, о котором идет речь."
Более того, требование доказать метафизический конструкт – свидетельство незнания азов эпистемологии. В соответствии с теоремой Геделя о неполноте замкнутых формальных систем при их достаточной сложности часть предложений этих систем, будучи истинными, не будут иметь доказательств в рамках и средствами этих систем. Отсюда вытекает интересный для обсуждаемой темы вывод – если экстраполировать геделевские истинные, но недоказуемые предложения на существующие философские категории, то подобные (недоказуемые) истины будут выступать в качестве метафизических. Т.е. их можно только принять (аксиоматизировать), разомкнув и расширив систему. Остальные (выводимые) истинные предложения могут быть эмпирическими – единожды сделанный вывод этих истин может быть повторен каждым и многократно. Таким образом, метафизика недоказуемости имеет место в любой системе, достигшей определенного уровня сложности. И эта метафизика, ввиду недоказуемости, может быть только отвергнута или принята – аксиоматизирована (положена в основы последующих теорем и выводов). Метафизическая модель мира – это именно модель; никто не настаивает на ее единственности – действительность можно моделировать, используя разные аксиоматики.
Даже самая что ни на есть наука физика (остальное, согласно Резерфорду, собирание фантиков, а не наука), широко пользуется вполне метафизическим понятием времени. Если кто-то хочет возразить – пусть приведет точное, универсальное и конвенциональное определение даже не времени, а энергии (или материи) в физике, причем так, чтобы оно не было ни остенсивным, ни рекуррентным и не опиралось при этом на метафизику (то же время). Метафизические модели проверяются на соответствие действительности исключительно косвенными методами, опосредованно, по следствиям из них. Причем критерием этого самого соответствия может выступать исключительно применимость этих моделей, но никак не привычные всем фальсифицируемость, повторяемость или объективность. Метафизические модели порождают и прогнозируют не феномены, а подходы, в процессе которых уже и получаются те самые феномены, которые можно проверить и повторить.
Концепцию "архетипа" целесообразно использовать именно потому, что теория коллективного бессознательного на современном этапе развития психологии лучше других теорий объясняет довербальные коллективно-психические феномены и массу социальных и культурных феноменов и процессов.
Возвращаясь непосредственно к теме исследования, можно теперь определить концепт через архетип. Концепт – это наложение проекции архетипа на определенную социокультурную среду. Архетип же – это структура, которая может иметь различное наполнение в зависимости от социума и индивидуальных особенностей психики индивида.
Согласно определению, коллективное бессознательное потому так и называется, что не нарабатывается личным опытом, а, условно говоря, наследуется всеми представителями рода Homo Sapiens, безотносительно к этнической, культурной и проч. принадлежности (национальными и т.п. особенностями могут являться устойчивые сочетания форм проявлений архетипов). На поведенческом поле архетипу соответствуют унаследованные поведенченские стратегии, которые (в зависимости от субъективных контекстов) порождают те или иные тактики поведения субъекта.
Любая метафизическая идея, реализованная в конкретных субъектах, имеет вполне эмпирические проявления, и, следовательно, эти проявления можно исследовать, применяя вполне научные методы, используемые в психологии. Отсекая "информационный шум", о котором писалось выше, можно вычленить структуру, отвечающую за проявления форм – т.е. архетип.
"Несложно догадаться, что о Сатане, каким бы именем его не называли, всегда существовало, по меньшей мере, хотя бы два мнения: наиболее популярное – тех, для кого он Ужас и Враг, и мнение того меньшинства, для которого он – Путеводная Звезда (причем не в смысле маяка, к которому надо плыть, а в смысле Несущего Свет – освещающего Путь). ... Поэтому свидетельства тех, для кого Сатана – Враг, гораздо обильнее. Этими свидетельствами вполне допустимо пользоваться, делая скидку на источник." [07]
Это цитата из моей совместной с Olegern'ом (Боровым О.Г.) работы "Princeps Omnium". В столь небольшой статье, как эта, все равно не вместить весь фактологический материал, поэтому все желающие могут прочесть книгу в свободном доступе на сайте; а здесь логично обсудить вопросы, не затронутые в "P.O.", где большее внимание уделялось историческим вопросам, чем современному состоянию архетипа.
К.Г. Юнг в своих работах описал достаточное количество архетипов, но среди них нет Сатаны (Дьявола). Возникает резонный вопрос: не считал ли Юнг, что такого архетипа не существует, и что предмет исследования данной работы (если бы он о ней знал) – фикция?
Для начала стоит отметить, что метод полемики argumentum ad verecundiam доказательством никогда не являлся. Но поднятый вопрос заслуживает более подробного рассмотрения.
В первую очередь Юнг как человек был врачом и гуманистом. Исцелить (т.е. социализировать) пациента для него было важнее, чем избавить его yuch от заблуждений, нелогичностей и т.п. В этом отношении Зигмунд Фрейд выступал с куда более научной (а также стратегически более прогрессивной) позиции [26, стр.58-59]:
"Я соответственно возражаю Вам, когда Вы приходите затем к выводу, что человек в принципе не может обойтись без иллюзорного религиозного утешения, что без него он якобы не вынес бы тягот жизни, жестокой действительности. Да, но только человек, в которого Вы с детства вливали сладкий – или кисло-сладкий – яд. А другой, воспитанный в трезвости?.. Конечно,.. он попадет в ситуацию ребенка, покинувшего родительский дом, дом, где было тепло и уютно. Но разве не верно, что инфантилизм подлежит преодолению? Человек не может вечно оставаться ребенком, он должен в конце концов выйти в люди, в "чуждый свет". Мы можем называть это "воспитанием чувства реальности", и должен ли я еще разъяснять Вам, что единственная цель моего сочинения – указать на необходимость этого шага в будущее?"
Юнг же даже в своем фундаментальном труде "Mysterium Coniunctionis", §125, пишет о том, каким должен быть врач-психотерапевт [27, стр.124]:
"...он не поддастся искушению изображать из себя законодателя и не будет притворяться пророком истины; ибо он знает, что находящийся перед ним больной, страдающий или беспомощный пациент – это не "общественность", а конкретный человек, и врач должен оказать ему реальную и ощутимую помощь, поскольку, в противном случае, он врачом не является... В первую очередь он несет ответственность перед индивидом, и только во вторую – перед обществом."
Вставить такое moralitè в книгу об алхимии (!) мог лишь убежденный гуманист (я предполагаю даже акцент на гуманизме). Религиозные догмы с психологической точки зрения – это "костыли" для yuch; они могут быть нужны больному (причем на определенном этапе болезни), но здоровому костыли ходить мешают – об этом и вышеприведенная цитата Фрейда. Но Юнг, как мы уже сказали, видел свою основную задачу в психотерапии, а поскольку подавляющее большинство его современников позиционировали себя как христиане, его мысль естественным образом направлялась в эту сторону. Обосновывая наличие трансцендентальной функции [28], он направлял ее вектор именно к Христу [29, стр.81]:
"Личность, корни которой не уходят в Бога, не может самостоятельно сопротивляться физическим и нравственным соблазнам этого мира. Для этого ей нужно внутреннее, трансцендентное ощущение, которое только и может защитить ее от растворения в массе".
"Что касается нас, то реальное и по-настоящему духовное обновление может быть основано только на христианстве" [27, стр.379]
Конечно, это не значит, что Юнг был религиозен: религию в этих тезисах он понимает не как слепое поклонение догматам, а именно как реализацию трансцендентальной функции [29, стр.90]: "Не пора ли начать понимать христианскую мифологию символически, чтобы предотвратить ее полное уничтожение?" В этом ключе он пишет несколько работ (например, [30, 31]) и неоднократно упоминает в своих статьях по психотерапии о преимуществах католицизма, сохранившего обрядовость, по сравнению с протестантизмом, склоняющемуся к чистому ratio.
Идя на поводу собственного убеждения, Юнг bonа fide рационализировал свое стремление к архетипичности Христа, что не совпадает с его собственной теорией. Так, он неоднократно заявлял, что Христос является архетипом [31], и, более того, репрезентует архетип самости[1] [32, стр.204]. И практически сразу [32, стр.207] признавал, что "...Христу как символу (даже не как архетипу – прим.) недостает цельности... поскольку в его сферу не входит темная сторона, специально отстраняемая и выделяемая в сатанинский образ его противника" (Еще: "...по какому праву Христос полагается символом самости, когда самость, по определению, представляет собой complexion oppositorum, а в фигуре Христа совершенно отсутствует темная сторона?" [31, стр.176-177])
И тут же, в следующем абзаце, идет рационализация очевидного противоречия: "Большинство символов... в порядке общего правила, имеют четвертичный характер. Но есть и троичные и троические символы, которые, впрочем, насколько мне известны по опыту, относительно редки." – причем не приводится список других троичных символов и т.п. (в том числе и в прочих работах Юнга).
Примечание. Троица не является эксклюзивной принадлежностью христианства (как и практически все остальные концепции этой религии): в Традиционализме (в язычестве) существует множество т.н. Триглавов, начиная с базового Явь/Навь/Правь [33, стр.190-234]. Однако они не являются архетипами, а представляют собой метафизические конструкты, проявляемые через человека в действительности. Христианская же Троица рекурсивно замкнута на самое себя (проявление через Христа), и поэтому к действительности не имеет отношения даже в психологическом и метафизическом смыслах, не говоря уж о строго научном подходе.
Поскольку архетип является структурой, а не-цельная структура – это всего лишь набор элементов, то Христос не является архетипом. При этом, конечно, никто не спорит с тем, что Христос репрезентует множество архетипических черт, является символом et cetera, обобщенно говоря – персонификацией бессознательного соответствующего контингента своего времени [45].
Кроме того, Юнг имеет местами весьма странные представления о христианстве: например, заявляет, что "в отличие от других религий, христианство предъявляет нам символ, содержанием которого является индивидуальный образ жизни человека, Сына Человеческого..."[2] [29, стр.97]. Также Юнг (очевидно, вследствие приверженности гуманизму) разделяет распространенное заблуждение о наличии неких "объективных ценностей" – моральных, эстетических и религиозных [32, стр.193].
Но не будем строить предположения о том, что конкретно думал Юнг. Сделаем лишь логический вывод из вышесказанного: великий психиатр был настолько уверен в том, что есть некий универсальный архетип, соответствующий самости, что подогнал под эту гипотезу наиболее "политкорректный" концепт из общеизвестных. "Человеческое, слишком человеческое"...
Тем не менее, нельзя сказать, что Юнга не интересовал Сатана как архетип. Хотя он и не перечислял его в списке "стандартных", он достаточно подробно (хотя и косвенно) исследовал его в "AION" [32], при этом показав несостоятельность христианской концепции privatio boni и обосновав [31], что Троица теряет смысл без четвертого элемента (Дьявола), являющегося Иным по отношению к Богу: "умопостигаемое обладает каким-то смыслом лишь в том случае, если соотносится с потенциальной или актуальной реальностью". Кроме того, вот еще пара наблюдений, которые показывают, что Юнг относился к Дьяволу отнюдь не антагонистически:
"Другой архетип, с которым мы почти регулярно сталкиваемся в проекциях коллективно-бессознательных содержаний, – это "колдовской демон", производящий по большей части жуткое впечатление. ... Это – тип первобытного племенного колдуна или врачевателя, личности особо одаренной, несущей в себе магическую силу. ... может иметь также и позитивный аспект мудрого старого человека". [24, стр.143-144]
Здесь требуется пояснение, на каком основании эта цитата отнесена к архетипу Сатаны. Подробно этот вопрос раскрывается в Princeps Omnium [07], в главе "Язычество", где рассматривается проявление архетипа Сатаны через концепт Рудры/Шивы:[3]
"В индуизме не говорится о Шиве, как о боге "зла", хотя некоторые его ипостаси и некоторые божества из его клана содержат намек на это. Само имя Шива переводится как "благой, приносящий счастье" – правда, странное имя для "демона-разрушителя"? Дело в том, что Шива, разрушающий в своем танце Вселенную в конце кальпы, освобождает путь для нового –- и против этого возражают те, кто цепляется за старое. Фактически же он действует постоянно. "Все течет, все меняется", – так говорил Гераклит. Шива олицетворяет одновременно как силы разрушения, так и созидания – короче говоря, силы изменения, и это также относится к архетипу Дьявола. Обращаем на это особое внимание, поскольку часто ошибочно (точнее, по наводке оппонентов) Шиве (как и Дьяволу) приписывают только разрушение. Но, если задуматься, любое разрушение созидает – хотя бы свободное место для чего-то нового. Противостояние идет не по типу "разрушение vs созидание", а "изменение vs сохранение неизменным. ... Вернемся непосредственно к образу Шивы. Посмотрите сами на несколько из сотен его имен: куда его отнести, к "добрым" или "злым"? Угра – "яростный"; Шамбху – "милостивый". Ведический прототип Шивы, Рудра-разрушитель, насылает смерть; но он же – лучший целитель".
Вот еще более показательная цитата: "...боги ада могут быть связаны с мозгом, как с троном сознания и мышления, ибо сознание ведет к "безбожному" существованию, так как отрывает человека от божественной совокупности. Поэтому дьявол и получил выразительное имя "Люцифер". Стало быть, Пенот связывает мозг со змеем, которому наши первые предки обязаны первым независимым действием." [27, стр. 462, 493]
Юнг даже выступает как advocatus Diaboli в прямом смысле [31, стр.181-182]:
"Объект, не обладающий никакой собственной волей, которая при известных обстоятельствах могла бы быть противопоставлена воле творца, и никакими качествами, которые отличались бы от качеств этого творца, не имеет никакого независимого существования и не способен сам выносить этических решений. В лучшем случае он представляет собой просто часовой механизм, который, чтобы функционировать, должен заводиться Создателем. Вот почему Люцифер, по-видимому, лучше кого бы то ни было понимал волю Божью, направленную на сотворение мира, и тем самым образом точно исполнил ее, восстав против Бога и превратившись в результате в активный принцип такого создания, которое противопоставляет Богу собственную, отличную от него, волю."
Итак, во всех трудах Юнга, затрагивающих религиозные представления, вопрос об архетипичности Сатаны аккуратно обходится – что выглядит очень странным, если учесть постулат об архетипичности Христа: в этом случае Антихрист также должен являться архетипом, но Юнг, рассуждая о неправомочности концепции зла как отсутствия добра ("Таким образом, когда утверждается, будто зло есть простое privatio boni, тем самым вчистую отвергается противоположность добра и зла. Но как вообще можно говорить о "добре", если нет никакого "зла"? Как можно говорить о "свете" без "тьмы", о "верхе" без "низа"? Когда добро наделяется субстанцией, то же самое неизбежно будет проделано и в отношении зла. Если у зла нет никакой субстанции, тогда добро остается призрачным, так как защищаться ему приходится не от реального, наделенного субстанцией противника, но лишь от тени, от простого privatio boni.";), не применяет абсолютно аналогичные рассуждения к паре Христос/Антихрист.
Думается, это связано как с общей направленностью его мыслей в сторону психотерапевтической пользы концепта Христа (пусть и не строго в религиозном смысле) в качестве всеобщей панацеи, так и с тем, что даже гению в области психологии невозможно знать все. Нельзя забывать про годы жизни Юнга: 1875-1961, причем научная работа его началась с 1900 года. Таким образом, в качестве эмпирической базы у Юнга был мир в основном протестантский и католический, кроме того, он, разумеется, имел представление об исламе (который является такой же монотеистической религией, что и христианство), понимал, в отличие от теософов и им подобных, что Запад и Восток – это принципиально различные типы мышления [34], а также застал воинствующий атеизм в СССР и нацизм в III-м Рейхе. Если учесть вполне осознаваемую им потребность основной массы народа в поклонении, приобщении к чему-то большему, чем ощущаемая обывателем ничтожность его собственного "Я" [35], то можно достаточно объективно признать, что с учетом первичности для врача психотерапевтических целей у него de facto не было другого выбора, кроме принятия концепции "реформированного христианства". То, что церковники никогда бы не допустили изменение христианства до уровня, когда нет нужды в священниках, Юнг как-то не учел. Гении тоже бывают наивными мечтателями... Хотя, возможно, он как раз понимал это и просто не хотел акцентировать внимание на этой непреодолимой проблеме.
Итак, вполне вероятно, что Юнг старался не касаться вопроса архетипичности Сатаны по психотерапевтическим соображениям, хотя местами приводил выкладки, в которых был всего лишь не проставлен вывод. Конечно, не исключен вариант, что эта тема его отдельно не интересовала (что, впрочем, сомнительно, учитывая диапазон его интересов).
Кроме того, понятно, что К.Г.Юнг описал не все архетипы. Из констатации авторства модели никак не следует ее полнота. Юнг подпадает под все ограничения для индивидуального разума, накладываемые как его собственной моделью, так и теоремой о неполноте – никакой субъективный разум просто не способен исчерпывающе описать коллективное бессознательное. Т.е. интерес представляют не поиски у Юнга "цитат о Сатане", или список тех архетипов, наличие которых он смог предположить, исходя из своего социального, культурного, национального и пр. статуса, а также из особенностей его разума, а теория коллективного бессознательного per se.
Как уже писалось, благодаря романтическому направлению в литературе к началу XIX века концепт Сатаны вернул себе некоторое "благообразие". Разумеется, это обозначает лишь изменение внешнего восприятия. В XX-м веке концепт сблизился с понятием "морального зла" (см. работы Дж.Рассела), и одновременно приобрел черты Прогрессора, так как именно моральными заповедями всегда пытаются сдерживать прогресс как в науке, так и в устройстве социума. Четкое отделение от христианского контекста произошло благодаря трудам Антона Шандора ЛаВея (Anton Szandor LaVey, 1930-1997), начиная с изданной в 1969 году книги "The Satanic Bible" [36]. Собственно говоря, только с этого момента можно говорить о сатанизме как цельном мировоззрении, а не эклектическом соединении понятий, объединенных лишь общим символом. Хотя текст TSB содержит весьма упрощенную концепцию сатанизма, адаптированную к уровню понимания американского обывателя конца 60-х годов прошлого века, в ней честно написано [36, стр.21-22]: "Herein you will find truth – and fantasy. Each is necessary for the other to exist; but each must be recognized for what it is. What you see may not always please you; but you will see!" И в ней действительно можно увидеть цельную концепцию сатанизма, хотя для этого ее и придется читать "между строк"... ЛаВей обожал мистифицировать читателя не менее, чем Алистер Кроули, хотя внешне в текстах этих авторов мало общего.
Таким образом, благодаря поверхностному восприятию работ ЛаВея концепт Сатаны приобрел явный гедонистический оттенок. Как следствие, в определенных кругах появилась просто мода на "сатанизм" – хотя под таким самоназванием скрываются лишь обычный эгоцентризм, слабоволие и желание эпатировать обывателя.
Можно сказать, что концепт Сатаны никогда не был адекватным: самих сатанистов слишком мало, а сам сатанизм слишком сложен для восприятия, чтобы адекватно отразиться в концепте (общепринятом понимании). Более того, сатанизм, в отличие от других мировоззренческих систем, универсален в плане онтологии: "Сатанизм – это не конкретная историческая религия (и не религия вообще). Это следование определенному архетипу сквозь все религиозные и философские системы." [07], как иллюстрирующий пример рекомендую свою статью [37] на тему отношения сатанизма к Богу в религиозном, философском, метафизическом и психологическом аспектах.
Таким образом, даже без учета малочисленности сатанистов, и среди них нет определенного концепта Сатаны. Наиболее яркая иллюстрация: Сатана может пониматься как личностно, так и безличностно. Это принципиально разные характеристики для концепта, но оба восприятия не противоречат сатанизму. Сатанист смотрит не на форму, а на суть – объединяющим началом (на психологическом поле рассмотрения) является архетип.
"Бессознательное тайно присутствует везде и для этого ему не требуется наша помощь", утверждал Юнг [28, стр.35]. Сравните это с высказыванием ЛаВея: "Действие сатанинских сил не требует людского одобрения. Оно необязательно. О нем даже и не спрашивается."
Поскольку архетипы относятся к бессознательному, перечислить все черты любого архетипа невозможно. Однако по поводу каждой мы можем сказать, принадлежит она архетипу или нет. Аналогия: мы не можем перечислить все простые числа, но при этом можем сказать по поводу любого – простое оно или нет.
Таким образом, невозможна проверка гипотезы существования определенного архетипа путем "простого перечисления" его черт, выделенных из процесса исторического изменения концепта. Задача усложняется и тем, что, поскольку архетип – структура, а не форма, то разные архетипы вполне могут иметь некоторые одинаковые структурообразующие "элементы". Примером может служить уже упоминавшийся "колдовской демон" у Юнга, который имеет позитивный общий элемент с архетипом Мудрого Старца; помимо архетипа Мудрого Старца, мудростью обладает архетип Отца. Также можно вычленить общий элемент, условно говоря, "спасения мира (общины) в критический момент" у архетипов Героя и Трикстера. У всех хтонических архетипов общие черты попросту неизбежны.
Поэтому для обоснования гипотезы существования отдельного архетипа нам потребуется доказать ряд тезисов, и только подтверждение их всех может в достаточной степени верифицировать гипотезу.
1. Архетип, отраженный в сознательном, должен иметь как концепт, так и символ (возможно, не один).
2. Архетип по определению является архаическим феноменом, поэтому должен иметь проявления в мифах, фольклоре и т.п.
3. Архетип должен обладать нуминозностью восприятия.
4. Архетип должен иметь устойчивость, т.е. сопротивляться попыткам исказить его структуру.
5. Архетип должен восприниматься доосознанно (а не вследствие научения).
6. Архетип, являясь структурой коллективного бессознательного, должен проявляться у всех народов и во все эпохи (разумеется, в различной степени).
7. Архетип, претендующий на самостоятельное существование как объект, должен иметь достаточное количество собственных элементов, не принадлежащих другим известным архетипам (т.е. не пройдет вариант как эклектической смеси, так и "все то же самое, но с маленьким изменением";).
8. Архетип представляет опасность самоотождествления с ним в ущерб самости, "затопления бессознательным".
9. Архетип, являясь элементом yuch, должен иметь черты, связывающие его с жизнью как процессом либо элементами таковой; не бывает "оторванных от жизни" архетипов.
10. Архетип, как структура, могущая соответствовать самости, должен иметь объединяющую силу для некоторого количества индивидов, yuch которых достаточно близко к состоянию самости (которые имеют проработанное цельное мировоззрение).
Продолжение в комментариях к записи